Karin Scheiber

Misticismo y erotismo

La cantata «Ich geh und suche mit Verlangen» (BWV 49) se abstiene de descubrir el amor de Dios en el amor erótico, que podría ser sugerido por la experiencia mística. En cambio, siguiendo la tradición de la mística nupcial, toma el camino de una interpretación alegórica. 

La cantata «Ich geh und suche mit Verlangen» (BWV 49) nos obliga a comprometernos con la tradición del misticismo nupcial. En la experiencia mística, la frontera tajante entre Dios y yo, entre el Creador y la creación queda abolida, no se siente la asimetría, la distancia, la diferencia, sino la conexión, la unión, la unidad total. Esto no se puede definir teológica y dogmáticamente, y tampoco se puede definir prácticamente en la vida. Sigue siendo una experiencia momentánea, nunca se convierte en un estado o un hábito. Pero como momento, un momento intenso y lleno, se sitúa fuera del tiempo, es lo que podemos llamar «eternidad» con el evangelista Juan o con Søren Kierkegaard.
Para los guardianes institucionales de la fe correcta, el misticismo fue y es monstruoso en todas las religiones y en todos los tiempos. Su individualismo, la inmediatez de su acceso a lo divino, su afectividad y su no domesticabilidad despiertan la sospecha de quienes gustan de saber y prescribir a los demás lo que está bien y lo que está mal.
En la mística nupcial, la experiencia mística encuentra su imagen en la unión amorosa entre los novios. Por un lado, el texto de la cantata se inscribe claramente en esta tradición, pero al mismo tiempo tiene sus propios rasgos característicos. Tenemos el típico misticismo nupcial de los novios, con los papeles asignados al alma humana y a Jesucristo; se habla de esponsales y de matrimonio, de amores y de besos; encontramos varias alusiones al Cantar de los Cantares, fuente bíblica de inspiración de la mística nupcial cristiana por excelencia. Sin embargo, en comparación con otros textos de mística nupcial, éste es notablemente moderado en cuanto a las metáforas eróticas: los novios no van más allá del beso, el fin y la meta es el banquete de bodas, no la noche de bodas. Además, encontramos giros dogmáticos que perturban y rompen la poesía del conjunto, por ejemplo cuando dice «Su justicia es mi ornamento y vestidura de honor» o «Mi fe me ha vestido así», o cuando habla de la «generación caída». Esto huele -por no decir que apesta- a que la censura eclesiástica se satisface aquí omitiendo lo que podría ser ofensivo a sus ojos o amortiguándolo con alusiones al sistema doctrinal de la vieja ortodoxia protestante.
El esfuerzo por domar la fuerza impetuosa del discurso erótico de Dios -una teología erótica- se encuentra también de forma algo diferente en las otras grandes corrientes del cristianismo. Para Bernardo, el místico y predicador de cruzadas del monasterio cisterciense de Claraval, la unión de los novios no termina con el beso, pero no se cansa de alegorizarla explícitamente para que nadie se equivoque: No se trata de un asunto de hombre y mujer, sino del Verbo y el alma, no del sentimiento sensual, pues éste es mudo y sordo en el trato con Dios, el beso es el Espíritu Santo, los labios de la novia son voluntad y entendimiento, su concepción es la infusión de la gracia, el hijo que da a luz son las almas salvadas y el conocimiento espiritual.
En la Iglesia de Oriente, en cambio, Gregorio de Nisa, en el siglo IV, puede describir en su interpretación del Cantar de los Cantares «en un lenguaje altamente figurativo y erotizado la ascensión del alma a la intimidad con la vida de la Trinidad» (Coakley), pero esto no está relacionado con un reconocimiento teológico o incluso con la valorización de la sexualidad humana, sino que la visión de Dios coloreada eróticamente está totalmente al servicio de la sublimación de las inclinaciones humanas. Así, Gregorio escribe: «Debemos aprender de esto que el alma, fijando su mirada en la belleza inaccesible de la naturaleza divina, debe amarla tanto como el cuerpo puede inclinarse hacia lo familiar y afín, mientras transforma la pasión sensual en la espiritualmente insufrible, y así, sofocada por el fuego que el Señor vino a arrojar sobre la tierra, sofoca todas las inclinaciones corporales, de modo que sólo el espíritu en nosotros vive en la pasión del amor al único Espíritu.» Hoy en día, existe un acuerdo generalizado para ver en el Cantar de los Cantares bíblico una canción de amor secular que canta el amor erótico entre un hombre y una mujer. La tradición de la mística nupcial lo interpreta espiritualmente como una alegoría del amor entre Dios y el hombre. El énfasis constante en el carácter alegórico pierde la oportunidad de descubrir lo divino en el amor humano, terrenal y erótico. Cuando se dice en la Primera Epístola de Juan «Dios es amor», la palabra griega αγαπη (ágape) se refiere al amor caritativo al prójimo. Pero, ¿el amor de Dios sólo está presente en esta dimensión del amor? Cuando dos personas se entregan a la atracción erótica mutua, experimentan el poder de desear y ser deseados («voy y busco con el deseo»), de tocar y ser tocados en cuerpo y alma, entonces pueden experimentar que el llamado clímax no es la cima de la actividad, del control, del rendimiento, del dominio de uno mismo y de los demás, sino todo lo contrario: el éxtasis, la salida de uno mismo, la autoexposición radical al otro, el dejarse llevar sin reservas. Esto último sugeriría más bien la metáfora del nadir. El hecho de que se hable de clímax en lugar de nadir conserva algo del carácter paradójico del amor erótico. Pero precisamente en esto tiene mucho en común con la experiencia mística de Dios, que ve la mayor ganancia en la pérdida de uno mismo.
No se trata de una alegoría, sino de un rasgo común del amor de Dios experimentado místicamente y del amor erótico. No digo esto para que la religión vuelva a ser aceptable por la puerta de atrás en nuestros tiempos obsesionados con el sexo, porque ¿qué clase de salón sería entrar por la puerta de atrás? Lo más probable es que sea un salón de masajes. No, me preocupa más un replanteamiento de la religión, así como del amor erótico.
Un rasgo llamativo de nuestra época es la enorme distancia que existe entre la imagen de la sexualidad que transmiten la publicidad, el cine, la música, las revistas y las auto-representaciones de las estrellas y los famosos, por un lado, y los estudios científicos y las encuestas sobre la vida amorosa real, por otro. Sin duda, hay más de una explicación plausible para este desfase. Sin embargo, hay una que me parece de especial interés en nuestro contexto. La imagen transmitida en público convierte el amor erótico en un deporte sexual de alto rendimiento. El hecho de que esto no conduzca a una profundización e intensificación de la vida amorosa no tiene por qué sorprendernos una vez que nos hemos dado cuenta del carácter paradójico del clímax como punto bajo. En la placa del clímax, en la relación con la actuación y la autofijación del discurso sexual actual, esto se oscurece y se desvanece sistemáticamente.
¡Qué diferente es el Cantar de los Cantares! Aquí no es un clímax tras otro. Habla de buscar y encontrar, de perder y volver a buscar, del calor y el dolor del ardor del deseo. Con la belleza del lenguaje, de las palabras, de las imágenes evocadas, busca hacer justicia a la belleza de la amada y del amor, mientras que nuestro discurso contemporáneo parece tener a menudo sólo la alternativa «vulgar o técnica» abierta.
Las diferentes interpretaciones alegóricas, y sobre todo la variante del texto de la cantata que tiende a la mojigatería y al dogmatismo, revelan un temor hacia el poder irreprimible de lo erótico. ¿O es un miedo al poder desenfrenado del amor de Dios, en cualquiera de sus múltiples formas? Cuando observamos el paisaje religioso en nuestras latitudes hoy en día, ¿no podemos descubrir notables paralelismos con el paisaje sexual? ¿Un deplorable parón en las camas establecidas, por un lado, y una autopromoción que roza la pornografía y la prostitución, por otro?
En ambos subyace el mismo deseo de domesticación, el miedo a dejarse ir, a rendirse, a dejarse arrebatar por el poder de Dios, a experimentar el nadir de la propia actuación y control como la cúspide del amor divino.
No estoy propagando una ecuación del amor erótico y el amor de Dios. Eros no es un dios, no necesitamos rendirle homenaje. Pero tampoco hay que demonizarla. El amor erótico es susceptible de ser perturbado, puede ser abusado, distorsionado y pervertido, ciertamente. Pero igual de cierto es que esto se aplica no sólo al amor erótico, sino a todo el amor, incluido el amor al prójimo, y en general a todo lo que entra en contacto con las personas.
Cuando dos personas se entregan el uno al otro en un profundo amor mutuo con piel y pelo y experimentan un poder que es más que el poder del yo o del tú, y también más que el poder del yo y del tú, y pueden dejarse caer en él y experimentarse llevados, esto no es sólo una imagen o una alegoría del amor de Dios. Dios no tiene miedo de mostrarnos su amor en forma humana, exponiéndose a la posibilidad de profundos malentendidos: esa es una de las afirmaciones básicas de la fe cristiana. Por supuesto, se puede leer el Cantar de los Cantares de forma alegórica. Si lo leo teológicamente, entonces como una invitación a descubrir el amor de Dios en todo amor humano, es decir: su encarnación.

Literatura
– Sarah Coakley: «Personas» en la doctrina «social» de la Trinidad. La discusión analítica hoy y la teología «capadociana», en: Esto: Poder y sumisión. Spiritualität von Frauen zwischen Hingabe und Unterdrückung, traducido del inglés por Geiko Müller-Fahrenholz, Gütersloh 2007, pp. 147-169, aquí p. 166.
– Peter Dinzelbacher: Bernhard von Clairvaux. Leben und Werk des berühmten Zisterziensers, 2ª ed., Darmstadt 2012, p. 181.
– Gregorio de Nisa: La fuente sellada. Auslegung des Hohen Liedes, ed. de Hans Urs von Balthasar, 2ª ed., Traducido e introducido en forma abreviada por Hans Urs von Balthasar, Einsiedeln 1954, p. 34 (mi ed.).

Este texto ha sido traducido con DeepL (www.deepl.com).