Konrad Paul Liessmann

Weg mit allen Schätzen!

Sehr geehrte Damen und Herren,

die längst vergangenen Dokumente des Glaubens stellen für die Gegenwart in der Regel eine Provokation und ein Ärgernis dar. Zumindest aber müssen diese Äusserungsformen einer Kultur, die wir überwunden haben, auf Unverständnis stossen. Der Text von Johann Sebastian Bachs Motette «Jesu, meine Freude» stellt wohl so ein Ärgernis dar, konfrontiert er uns doch mit einer Sicht auf den Menschen, die uns – nach dem Durchgang durch Aufklärung und Psychoanalyse – geradezu als unmenschlich erscheinen muss. Der Mensch als leidendes Wesen, das einen Gott – Jesus – anruft, der gepeinigt ist von «Elend, Not, Kreuz, Schmach und Tod» und an den sich gerade deshalb der Mensch in seiner Endlichkeit und Hilflosigkeit wenden muss, um sich in «sicherer Ruh» im wahrsten Sinn des Wortes zu glauben – dieser Mensch gehört nicht mehr in eine Welt, in der eine fortgeschrittene Medizin in Verein mit einem überbordenden Technikoptimismus nicht nur daran geht, Krankheiten zu besiegen, sondern auch das Geheimnis des Lebens zu entschlüsseln und dem Tod selbst den Kampf anzusagen. Und auch der leidende Gott gehört nicht mehr in eine Welt, in der Schmerzfreiheit zum Ideal erklärt wurde. Allerdings: Es geht mir nicht um den Verlust dieses Glaubens in einer säkularen Welt, sondern um die Spuren desselben in dieser.

«Jesu, meine Freude» ist bei aller vordergründigen einfachen Frömmigkeit nicht nur musikalisch ein höchst komplexes Werk, sondern auch textlich raffinierter und spannungsreicher, als es auf den ersten Blick scheinen mag. Dazu trägt bei, dass Bach ein Kirchenlied von Johann Franck mit zentralen Stellen aus dem Brief des Paulus an die Römer verschnitten hat. Dadurch entsteht nicht nur formal eine intensive Spannung zwischen der liedhaft gebundenen Sprache des inbrünstigen Gebets und einer klaren, argumentierenden pastoralen Prosa, sondern auch inhaltlich verweisen diese Textelemente kontrastreich aufeinander und evozieren mitunter schärfste Gegensätze.

Das Kirchenlied thematisiert selbst eine nicht nur für das Christentum konstitutive Spannung: die zwischen Welt und Gott, zwischen dem Profanen und dem Heiligen, zwischen dem Reich der Finsternis und dem Reich des Lichts, zwischen dem Äusseren und dem Inneren des Menschen. Der alte Drache des Bösen, der Rachen des Todes, das Toben des Satans, die verlockenden Schätze und die eitlen Ehren – all das gehört zu jener «Weltlichkeit», die als Urgrund und Erscheinungsform der Täuschung und der Sündhaftigkeit aufgefasst wird. Dahinter verbirgt sich eine Opposition, die nicht nur einen theologischen Gehalt hat. Dass die Welt der Sinne, die Welt der Affekte und Begierden eine falsche und trügerische Welt sei, findet sich auch bei Platon, der ja über viele Umwege in der Spätantike Eingang ins Christentum gefunden hatte. Die Welt ist der Ort der verkehrten und falschen Prioritäten. Was in dieser Welt wichtig erscheint: Macht, Ruhm, Anerkennung, Erfolg, Reichtum, Begehren, das ist in letzter Instanz unwichtig, eitel, vordergründig, falsch. Deshalb: «Weg mit allen Schätzen!»

Was den Gläubigen allerdings von einem sinnenfeindlichen antiken Asketen unterscheidet, ist das Wissen, dass den Verlockungen dieser Welt nicht leicht zu widerstehen ist. Nur der Glaube an Jesus gibt jene Kraft, die es erlaubt, diesen Verlockungen ebenso zu widerstehen wie der Furcht vor dem Tode. Ohne diesen Glauben wäre man verloren und könnte nur das machen, was wir aufgeklärten, modernen Menschen in der Regel auch tun: Diese Verlockungen der Welt als sinnhafte Strukturen zu deuten, in Reichtum, Erfolg und Anerkennung nicht nur legitime, sondern geradezu moralisch gebotene Anreize für unser Leben zu erblicken und ganz im Gegensatz zu dem Kirchenlied zu fordern: Her mit allen Schätzen! Her mit Gewinnen, Wachstum, Vermehrung, Expansion auf allen materiellen Ebenen!

Und dennoch bleibt ein Unbehagen. Dieses lässt sich mit den in die Motette eingewobenen Worten des Apostels Paulus sinnhaft demonstrieren. Dessen Brief an die Römer, entstanden wohl um 55 n. Chr. und gerichtet an eine Gemeinde, die Paulus noch nicht kannte, stellt ein zentrales Dokument paulinischer und dann vor allem protestantischer Theologie dar. «Denn ich schäme mich des Evangeliums nicht, ist es doch Gottes Kraft, zum Heil jedem Glaubenden, sowohl dem Juden zuerst als auch dem Griechen. Denn Gottes Gerechtigkeit wird darin geoffenbart aus Glauben zum Glauben, wie geschrieben steht: Der Gerechte aber wird aus Glauben leben.» (Römer 1, 16–17) Diese Verse fassen die wichtigsten Aussagen des Römerbriefes zusammen: Die Rechtfertigung durch den Glauben an Jesus Christus gilt für Juden und Nichtjuden gleichermassen. Nach Paulus sind alle Menschen schuldig und gegenüber Gott für ihre Sünden verantwortlich. Nur durch den Tod und die Auferstehung Jesu Christi kann die Menschheit Erlösung erlangen. Gott ist deshalb gleichzeitig gerechter Richter und derjenige, der gerecht macht. Der Römerbrief hatte eine kirchengeschichtliche Wirkung wie kaum ein anderes biblisches Buch. Augustinus von Hippo wurde durch dessen Lektüre angeblich zum Christentum bekehrt. Seine grösste Wirkung entfaltete der Römerbrief jedoch in der Reformationszeit. Martin Luther formulierte seine Rechtfertigungsund Gnadenlehre vor allem mit Berufung auf den Römerbrief. Im Römerbrief werden allerdings auch andere Aspekte thematisiert, die entscheidend waren für die paulinische Theologie: Das Verhältnis von Juden und Christen, der gebotene Gehorsam gegen jede Form von Obrigkeit, vor allem aber: das Verhältnis von Geist und Körper. Und an diesem entzündet sich die Bach’sche Textur und Komposition, in der zentralen Doppelfuge wird genau dieses Verhältnis zum musikalischen und theologischen Angelpunkt der Motette: «Ihr aber seid nicht fleischlich, sondern geistlich.»

Geist und Fleisch: Welch ein Problemhorizont, welch ein Assoziationsreichtum eröffnet sich hier! Vom Dualismus der Platon’schen Philosophie bis zur Lehre von der res extensa und der res cogitans des René Descartes liesse sich ein Bogen spannen, von der frühchristlichen Sündhaftigkeit des Leibes bis zur Frage nach der Legitimität des Begehrens in der Moderne könnte man einen Faden spinnen. Entscheidend dabei ist aber: Das Fleisch, gedacht als Leib, als Trieb, als Begehren, aber auch als Endlichkeit, Hinfälligkeit und Schwäche, wird zum Synonym des Bösen ebenso wie des Todes, zum Ausdruck all jener Welthaltigkeit, die im reinen Diesseits, im Hier und Jetzt nur Unheil anrichten kann. Nur wer nach dem «Gesetz des Geistes» lebt, kann diese Welthaltigkeit, die in Wirklichkeit einen ungeheuren Mangel, nämlich den Mangel an ewigem Leben darstellt, überwinden, denn es ist der Geist, «der da lebendig machet in Christo Jesu».

Geist aber heisst nicht nur Glauben. Geist ist schon, auch bei Paulus, die innere Opposition des Menschen zu seinem Leib, ist schon das Wissen davon, dass das Bewusstsein etwas ist, das uns von unserem Körper trennt, das die reine Unmittelbarkeit sabotiert, das den Körper als Widerpart empfinden lässt, den man sich mithilfe des Geistes, des Intellekts, der Vernunft unterordnen, den man bändigen, dem man entsagen und den man, wenn es gar nicht mehr anders geht, kastrieren muss.

In dieser Kritik des Fleisches steckt natürlich ein gerüttelt Mass an Leibfeindlichkeit. Und dennoch enthält diese Kritik auch eine Wahrheit: Dass wir unseren Leib als Begrenzung, als unvollkommen, als krankheitsanfällig, als endlich, aber auch als Belastung und dunkle Kraft empfinden müssen; und dass unser Geist immer schon darüber hinaus ist. Paulus und die Gläubigen des frühen 18. Jahrhunderts wollten diesem Schicksal der Endlichkeit durch einen Glauben begegnen, der seine Voraussetzung in der Abtötung der fleischlichen Begierden und Gelüste hatte.

Diesen Glauben haben wir vielleicht verloren. Die Skepsis gegenüber dem Körper aber ist geblieben. Immer wieder, heute mehr denn je, werden der Leib, seine Gier und seine Lust als etwas Gefährliches erkannt, das uns die Grenzen des Anstands und der Moral überschreiten lässt. Und in den modernen Debatten über die technisch möglichen Varianten der Lebensverlängerung bis hin zur Unsterblichkeit gibt es nicht nur die Hoffnung auf einen genetisch optimierten und durch künstliche Intelligenz angereicherten Menschen, der weder den Verlockungen noch den Verführungen des Leibes nachgeben muss, sondern auch die Vorstellung – vor allem im Silicon Valley –, dass es doch möglich sein müsste, den Geist zu retten, indem man das menschliche Gehirn digitalisiert und in einer Cloud abspeichert und so den störenden, langsamen, erschöpften, mangelhaften Körper zurücklassen kann. Auch das ist eine Form der Erlösung! Unschwer erkennen wir in dieser technischen Utopie den theologischen Gehalt der Motette in säkularisierter Gestalt. Das ewige Leben bleibt unser Traum, und dieser Traum ist begleitet vom Wissen, dass er nur erreichbar ist, wenn wir «nicht im Fleische wandeln».

Was aber, so muss man abschliessend fragen, was, wenn Fleisch und Geist, Lust und Ewigkeit sich ganz anders zueinander verhalten, als es die Theologie der Motette und ihre säkularisierten Spielarten nahelegen? Es war Friedrich Nietzsche, dieser späte Abkömmling und Renegat paulinisch­protestantischen Denkens, der im Mitternachtslied seines «Zarathustra», das von Gustav Mahler und anderen Komponisten vertont wurde, zu einem wahrlich erschreckenden und doch auch befreienden Gedanken findet:

«O Mensch! Gib acht!
Was spricht die tiefe Mitternacht?
Ich schlief, ich schlief –,
Aus tiefem Traum bin ich erwacht: – Die Welt ist tief,
Und tiefer als der Tag gedacht. Tief ist ihr Weh –,
Lust – tiefer noch als Herzeleid: Weh spricht: Vergeh!
Doch alle Lust will Ewigkeit –,
– will tiefe, tiefe Ewigkeit!»

Die Welt ist tief. Die oberflächlichen Zuckungen des Fleisches sind nicht alles. Denn dieses selbst, das Organ unserer Lust, ist es auch, das nach Ewigkeit verlangt. Nur die Lust will Ewigkeit, nicht der Geist. Der Leib, und das wäre das antipaulinische Moment an Nietzsche, ist nicht tot um der Sünde willen, sondern um dieser Sünde willen – wenn Lust denn Sünde sein sollte – wollen wir die Ewigkeit, die Erlösung, die Gnade. Das Kirchenlied von Johann Franck ahnte etwas von diesem Zusammenhang: Jesu, meine Freude – das ist auch eine Freude, die wenigstens in Analogie zur Lust gedacht werden kann: Eine Anrufung eines Geliebten, eine Weide des Herzens, das bange nach dem Bräutigam verlangt. Wie immer wir es mit der Theologie des Fleisches halten: Es sind zumindest dessen Lusterfahrungen, die auch das Modell für jede himmlische Freude abgeben können. Und deshalb glauben die wahren Christen letztlich auch an die Auferstehung des Fleisches – nicht an die Unsterblichkeit der Seele.