Karin Scheiber

Mystik und Erotik

In der erotischen Liebe die Gottesliebe entdecken – was sich von der mystischen Erfahrung her nahelegen könnte – verbietet sich die Kantate «Ich geh und suche mit Verlangen» (BWV 49). Stattdessen schlägt sie, der Tradition der Brautmystik folgend, den Weg einer allegorischen Deutung ein. 

Die Kantate «Ich geh und suche mit Verlangen» (BWV 49) mutet uns die Auseinandersetzung mit der Tradition der Brautmystik zu. Im mystischen Erleben wird die scharfe Grenze zwischen Gott und mir, zwischen Schöpfer und Schöpfung aufgehoben, wird nicht die Asymmetrie, der Abstand, die Differenz empfunden, sondern die Verbindung, die Vereinigung, die All-Einheit. Das lässt sich nicht theologisch-dogmatisch festschreiben und auch lebenspraktisch lässt es sich nicht festhalten. Es bleibt ein momentanes Erleben, wird nie Zustand oder Gewohnheit. Als Moment aber, intensiver, gefüllter Moment, steht er ausserhalb der Zeit, ist das, was wir mit dem Evangelisten Johannes oder mit Søren Kierkegaard «Ewigkeit» nennen können.
Den institutionellen Hütern des rechten Glaubens war und ist die Mystik in allen Religionen und zu allen Zeiten ungeheuer. Ihr Individualismus, die Unmittelbarkeit ihres Zugangs zum Göttlichen, ihre Affektivität und Nicht-Domestizierbarkeit wecken Argwohn bei jenen, die gerne wissen und andern vorschreiben, was Sache ist, was richtig und was falsch.
In der Brautmystik findet das mystische Erleben seine Bildgestalt in der liebenden Vereinigung zwischen Braut und Bräutigam. Der Text der Kantate steht einerseits klar in dieser Tradition, weist zugleich aber charakteristische Eigenheiten auf. Wir haben die für die Brautmystik typische Rede von Braut und Bräutigam mit der Rollenzuweisung an die menschliche Seele und Jesus Christus, die Rede ist von Verloben und Hochzeit, Lieben und Küssen, wir finden diverse Anspielungen ans Hohelied, die biblische Inspirationsquelle christlicher Brautmystik schlechthin. Im Vergleich zu anderen Texten aus der Brautmystik ist dieser hier aber auffallend gemässigt, was die erotische Metaphorik angeht: Weiter als bis zum Küssen kommt das Brautpaar nicht, End und Zielpunkt ist das Hochzeitsmahl, nicht die Hochzeitsnacht. Ausserdem finden wir dogmatische Wendungen, welche die Poesie des Ganzen stören und brechen, wenn es etwa heisst «Seines Heils Gerechtigkeit ist mein Schmuck und Ehrenkleid» oder «Mein Glaube hat mich selbst so angezogen», oder wenn vom «gefallenen Geschlechte» die Rede ist. Das riecht – um nicht zu sagen: stinkt – ganz danach, hier werde der kirchlichen Zensur Genüge getan dadurch, dass in deren Augen möglicherweise Anstössiges weggelassen oder durch Anspielungen auf das Lehrsystem der altprotestantischen Orthodoxie abgefedert wird.
Das Bemühen, die ungestüme Kraft der erotischen Gottes-Rede – einer erotischen Theo-Logie – zu bändigen, finden wir in etwas anderer Gestalt auch in den anderen grossen Strömungen des Christentums. Zwar endet etwa bei Bernard, dem Mystiker und Kreuzzugsprediger aus dem Zisterzienserkloster in Clairvaux, die Vereinigung von Braut und Bräutigam nicht bereits mit dem Kuss, dafür wird er nicht müde, explizit zu allegorisieren, damit ja niemand auf falsche Gedanken komme: Es gehe nicht um Mann und Frau, sondern das Wort und die Seele, nicht um sinnliche Empfindung, denn diese sei im Verkehr mit Gott stumm und taub, der Kuss sei der Heilige Geist, die Lippen der Braut seien Wille und Verstand, ihre Empfängnis die Eingiessung der Gnade, das Kind, das sie gebiert, gerettete Seelen und geistliche Erkenntnisse.
In der Ostkirche wiederum kann Gregor von Nyssa im vierten Jahrhundert in seiner Auslegung des Hohenliedes «in höchst bildhafter und erotisierter Sprache den Aufstieg der Seele in die Intimität mit dem Leben der Trinität» (Coakley) beschreiben, aber damit verbindet sich nicht etwa eine theologische Anerkennung oder gar Aufwertung menschlicher Sexualität, vielmehr steht die erotisch gefärbte Gottesschau ganz im Dienste der Sublimierung menschlicher Neigungen. So schreibt Gregor: «Wir sollen daraus lernen, daß die Seele, die ihren Blick auf die unzugängliche Schönheit der göttlichen Natur heftet, diese so sehr lieben muß, wie ein Leib sich zum vertrauten und verwandten hinneigen kann, während sie die sinnliche Leidenschaft ins geistig-Unleidende verwandelt und so, vom Feuer durchglüht, das der Herr auf die Erde zu werfen kam, alle leiblichen Neigungen erstickt, daß nur noch der Geist in uns für den alleinigen Geist in Liebesleidenschaft lebt.» Heute ist man sich weitgehend darin einig, im biblischen Hohenlied ein weltliches Liebeslied zu sehen, das die erotische Liebe zwischen Mann und Frau besingt. Die Tradition der Brautmystik deutet es geistlich als Allegorie für die Liebe zwischen Gott und Mensch. Durch die ständige Betonung des allegorischen Charakters wird die Chance verpasst, in der menschlichen, irdischen, erotischen Liebe das Göttliche zu entdecken. Wenn es im ersten Johannesbrief heisst «Gott ist Liebe», ist mit dem griechischen Wort αγαπη (agape) die karitative Nächstenliebe angesprochen. Aber ist die Gottesliebe nur in dieser Dimension von Liebe gegenwärtig? Wenn zwei Menschen sich der gegenseitigen erotischen Anziehungskraft hingeben, die Macht des Begehrens und Begehrtwerdens erfahren («Ich geh und suche mit Verlangen»), des Berührens und Sich-berühren-Lassens an Leib und Seele, dann können sie die Erfahrung machen, dass der sogenannte Höhepunkt nicht der Gipfel der Aktivität, der Kontrolle, der Leistung, der Selbstund Fremdbeherrschung ist, sondern gerade dessen Gegenteil: die Ekstase, das aus sich Heraustreten, die radikale Selbstpreisgabe gegenüber dem andern, das rückhaltlose Sichfallenlassen. Letzteres würde eher die Metapher des Tiefpunktes nahelegen. Dass wir dennoch vom Höhepunkt statt von Tiefpunkt sprechen, bewahrt etwas vom paradoxalen Charakter der erotischen Liebe. Gerade darin hat sie aber viel gemein mit der mystischen Gotteserfahrung, die den grössten Gewinn darin sieht, sich selbst zu verlieren.
Das ist keine Allegorese, sondern ein gemeinsamer Wesenszug der mystisch erfahrenen Gottesliebe und der erotischen Liebe. Ich sage das nicht, um in unserer sexversessenen Zeit Religion durch die Hintertür wieder salonfähig zu machen – denn was für ein Salon wäre das, in den man durch die Hintertür gelangt? Wohl am ehesten ein Massagesalon. Nein, mir geht es vielmehr um ein Neubedenken der Religion wie auch der erotischen Liebe.
Ein auffallendes Merkmal unserer Zeit ist die gewaltige Kluft zwischen dem Bild von Sexualität, das in Werbung, Filmen, Musik, Magazinen und Selbstdarstellungen von Stars und Sternchen vermittelt wird, einerseits und wissenschaftlichen Untersuchungen und Befragungen zum real existierenden Liebesleben andererseits. Für diese Kluft gibt es gewiss mehr als nur einen plausiblen Erklärungsansatz. Einer scheint mir in unserem Zusammenhang jedoch von besonderem Interesse. Das in der Öffentlichkeit transportierte Bild verkehrt die erotische Liebe in sexuellen Hochleistungssport. Dass dies nicht zu einer Vertiefung und Intensivierung des Liebeslebens führt, braucht uns nicht zu erstaunen, wenn wir uns den paradoxalen Charakter des Höhepunktes als Tiefpunkt klar gemacht haben. In der Plakativität der Höhepunkthaftigkeit, in der Leistungsbezogenheit und Selbstfixiertheit heutigen Sex-Talks wird das systematisch verdunkelt und ausgeblendet.
Wie anders dagegen das Hohelied! Hier jagt nicht ein Höhepunkt den nächsten. Es spricht vom Suchen und Finden, vom wieder Verlieren und erneutem Suchen, von der Wärme und vom Schmerz der Glut des Verlangens. Mit der Schönheit der Sprache, der Worte, der evozierten Bilder sucht es der Schönheit des oder der Geliebten und der Liebe gerecht zu werden, während unserem heutigen Sprechen oft nur die Alternative «vulgär oder technisch» offen zu stehen scheint.
Die unterschiedlichen allegorisierenden Auslegungen, und insbesondere die zu Prüderie und Dogmatismus neigende Variante des Kantatentextes, lassen eine Angst gegenüber der unbändigen Macht des Erotischen erkennen. Oder ist es eine Angst gegenüber der unbändigen Macht der Gottesliebe, in welcher ihrer vielen Gestalten auch immer? Können wir, wenn wir die heutige religiöse Landschaft in unseren Breitengraden betrachten, nicht bemerkenswerte Parallelen zur sexuellen Landschaft entdecken? Eine betrübliche Flaute in den etablierten Betten einerseits und eine an Pornografie und Prostitution grenzende Selbstvermarktung andererseits?
Beidem liegt dasselbe Domestizierungsbestreben zugrunde, die Angst, sich fallenzulassen, sich hinzugeben, sich von der Macht Gottes ergreifen zu lassen, den Tiefpunkt eigener Leistung und Kontrolle als Höhepunkt göttlicher Liebe zu erfahren.
Ich propagiere damit keine Gleichsetzung von erotischer Liebe und Gottesliebe. Eros ist kein Gott, wir brauchen ihm nicht zu huldigen. Wir brauchen ihn aber auch nicht zu dämonisieren. Die erotische Liebe ist störungsanfällig, sie kann missbraucht, entstellt und pervertiert werden, gewiss. Aber ebenso gewiss gilt dies nicht nur für die erotische Liebe, sondern für alles Lieben, auch die Nächstenliebe, und überhaupt alles, womit Menschen in Berührung kommen.
Wenn sich zwei Menschen in tiefer gegenseitiger Liebe einander hingeben mit Haut und Haar und eine Macht erfahren, die mehr ist als die Macht des Ich oder des Du, und auch mehr als die Macht des Ich und Du, und sich darin fallenlassen und getragen erfahren können, ist dies nicht nur ein Bild oder eine Allegorie für die Gottesliebe. Gott scheut sich nicht davor, uns seine Liebe in menschlicher Gestalt zu erweisen und sich dabei der Möglichkeit tiefgreifender Missverständnisse auszusetzen – das gehört zu den Grundaussagen des christlichen Glaubens. Selbstverständlich darf man das Hohelied allegorisch lesen. Wenn ich es theologisch lese, dann als Einladung, in allem menschlichen Lieben die Gottesliebe zu entdecken, anders gesagt: ihre Inkarnation.

Literatur
• Sarah Coakley: «Personen» in der «sozialen» Trinitätslehre. Analytische Diskussion heute und die «kappadozische» Theologie, in: dies.: Macht und Unterwerfung. Spiritualität von Frauen zwischen Hingabe und Unterdrückung, aus dem Englischen übers. v. Geiko Müller-Fahrenholz, Gütersloh 2007, S. 147–169, hier S. 166.
• Peter Dinzelbacher: Bernhard von Clairvaux. Leben und Werk des berühmten Zisterziensers, 2. Aufl., Darmstadt 2012, S. 181.
• Gregor von Nyssa: Der versiegelte Quell. Auslegung des Hohen Liedes, hrsg. v. Hans Urs von Balthasar, 2. Aufl., In Kürzung übertragen und eingeleitet von Hans Urs von Balthasar, Einsiedeln 1954, S. 34 (meine Hvh.).